试析“梵我同一”思想与印度古典味论

　论文关健词：味论　梵我同一　印度宗教哲学
　　论文摘要：“味”是最具印度民族特色的诗学灸学概念.它滥筋于“梵我同一”的宗教思想和哲学主题。本文描述了“梵我同一”的印度宗教哲学思想的源流和古典味论发展的大致轨迹.认为“梵我同一”思想走印度味论的深层理论基抽，印度主观主义味论是对“味”的原始宗教意义的回归。
　　考察古代印度的文明史，我们会发现，印度的文明是被浓厚的宗教色彩深深浸淫的，宗教思想潜伏在一切文化领域，甚至印度民族的一般思维方法中。可以说，印度是一个以宗教立国的民族，“自《梨俱吠陀》时代至今的300。多年以来，印度民族的统一来自于共同的宗教信仰，而不是来自国家意识和民族意识的领悟。
　　印度教是世界上最古老的宗教之一。它起源于公元前1500年至公元前100。年出现的古代吠陀教，中间经过婆罗门教时期(约公元前1000年至公元400年)，才逐步演化为印度教。印度教是印度人民的形而上学的信仰，也是印度几千年来最有影响力和统治性的宗教。公元前6世纪兴起的香那教和佛教在印度文化范围内反对过印度教，在一段时期内对婆罗门教造成了不小的冲击，使它几个世纪处于衰败不振的状态，但婆罗门教并没有被彻底摧垮。公元8世纪，经伟大的宗教改革家商揭罗的改革，印度教再次复兴，成为婆罗门教和佛教融合的产物。而真正的佛教则随着布道者的长途跋涉一步步走出其发源地，走向中国、缅甸、日本等国，成为世界性宗教。商揭罗在进行宗教改革的同时，又在继承古代奥义书一元论的基础上，总结约1世纪形成的吠植多派哲学思想，并融合大乘佛教思想，建立了吠植多纯粹不二论的哲学体系。这个体系后来成为印度教的理论基础，在印度历史上具有广泛而深远的影响，甚至在世界范围内被视为印度传统宗教哲学的代表性学说。
　　尽管印度教各教派崇拜不同的主神(毗湿奴、湿婆、梵天)，但“梵我同一”说是印度教所有教派的主要信仰之一，也是印度哲学的一个基本主题，在印度正统哲学体系①中占主导地位。这种学说源于奥义书，大成于商揭罗建立的吠植多不二论。其实，早在《梨俱吠陀》中就包含了这种哲学思想的萌芽。印度教的圣贤们对宇宙的根源、人的本质问题进行思索和争论，他们从众多现象中概括出宇宙的统一之神—创造之神，梵天即是其中之一。这是有形象的人格化的神:四张脸，面向四个方向，各自主管四分之一的宇宙。到了奥义书时期(约公元前9—公元前7世纪)，梵天被抽象化，去掉其人格形象，成为纯粹的哲学概念—“梵”。它是宇宙的最高本体和最高实在，万物的根本和始基，不具有任何形式和属性，是语言无法描述的。奥义书在把宇宙的本质概括为“梵”的同时，还把人的本质概括为“我”(阿特曼)。“我”又分大我和小我，大我等同于梵，小我为个体灵魂，是大我之相。对于人与宇宙的关系，奥义书提出“梵我同一”学说，就是说，“我”即最高实在，“那是你”、“我是梵”。中世纪的吠植多哲学继承了古代奥义书中的“梵我同一”思想，商揭罗的吠植多不二论哲学为此学说的集大成者。如何达到“梵我同一”呢?商揭罗指出的途径是瑜咖修行，即放弃一切世俗行为，进人解脱的状态，亲证最高我即亲证梵，从而获得真智。 评教授发论文
在古老的宗教哲学思想的长期浸淫下，印度美学逐渐脱离潜美学形态而浮出水面。公元前后，《舞论》作为真正意义上的美学著作出现了，“味”的范畴最终挣脱宗教怀抱，获得了独立意义。这部著作是研究戏剧的，但它把戏剧作为综合艺术，涵盖了一切艺术领域，实际上是艺术总论。《舞论》没有摆脱宗教神秘主义的影响，它本身就是假借大梵天的名义而创作的。婆罗多在《舞论》中，认为“味”是艺术的生命，没有“味”，艺术就丧失了一切意义。但他对“味”的理解，显然有悖于奥义书中的最初意义，它已不是一种类似梵天欢乐的体验，而是具有唯物客观本质。他认为，“味就是被尝的(物)”、“味产生于别情、随情和不定情的结合”，并指出情是味的客观基础，味是审美体验的对象。由此看来，婆罗多以神的名义创作《舞论》，但他开创的却是客观味论的先河。
    在婆罗多之后的数个世纪，味论仍沿着婆罗多的轨迹发展。在很长时期里，梵语诗学家主要关注诗的修辞和风格，把“味”纳人“庄严”的范畴，带上形式主义色彩。“所谓‘味’竟从《舞论》的素朴解说愈来愈变成包括神秘的、色情的、宗教的内容的繁琐哲学。这段论述，指出了印度味论兼具世俗性②和宗教神秘性两种截然相反的特征。我们认为，宗教性和神秘性是“味”的固有特质，只不过婆罗多在诗学意义上的系统解说把它变得唯物、素朴了。10至11世纪新护主观主义味论的系统化提出使“味”的内涵向奥义书的原始意义回归，重新显示了“梵我同一”的宗教哲学思想的巨大影响。新护的主观主义味论经其身后几个世纪的补充完善绵延至今，成为印度美学的一个主流传统，并且直接催生了印度接受美学，为艺术欣赏规律的探索做出极大贡献。新护是第一个自觉运用宗教哲学观点阐述“味”的美学家。在哲学上，他坚持湿婆主义不二论。这派理论是极端主观主义的，强调主观体验，把“梵我同一”的欢喜视为最高本质。他又继承了《奥义书》中关于味是最高本质“梵”的观点，并把“喜”作为解“味”的最高原则。他认为味不是客观物质，而本身就是享受，是自我体验和审美快感。艺术作品中的味感体验有着“形象性、普遍性、非凡性和享乐性等审美特征”，不同于生活中的常情体验。他认为，艺术作品所表达的情感之所以感动人，就因为它激发了欣赏者心里埋藏的潜在印象，从而获得快感。新护所谓的潜在印象具有浓厚的神秘主义色彩，它与审美主体个人的审美经验无涉，而是指与生俱来的集体无意识。所谓快感也不是个人的感官享受，而是梵天欢乐。这种快感具有无障碍性特征，即欣赏者的心灵必须从时空、自我、他人、客观、中立等障碍中解脱出来，处于一种自我宁静状态，获得欢乐意识，达到“喜”的境界。在这种境界中，欣赏者进行的是纯粹的精神活动，它超脱世俗，超越功利。新护指出，虽然味体验具有类似梵天享乐的特征，即强调自我主观体验，但又有自身的特点。宗教中的梵天享受只能通过瑜如修行获得，是纯粹专一的个人自我享受，无美感可言。而文艺欣赏过程中的味体验与所表现的情密切相关，以世俗的常情为基础，实质是审美的。并且味感可以普遍化，为不同的读者和观众所体验。可见，新护的味论带有浓厚的唯心主义、主观主义和宗教神秘主义色彩，且这种神秘的宗教审美经验有别于西方，它并不直接来源于最高本体，而是来源于人自身对神秘世界的神秘体验。
    新护以后，14世纪的毗首那特的《文镜》是以味论为核心的综合性诗学著作。他主要依据新护的主观主义观点，对新护的味论进行了条理化。他也认为味是超俗的，只被具有心理潜印象的欣赏者品尝，不同于日常生活中的经验对象。
    17世纪，世主的《味海》受吠檀多不二论哲学的深刻影响，力图用吠檀多不二论观点阐释味的本质和味的生成。他说:“你是味，获得了味就具有欢乐。他认为艺术欣赏者体验到的常情，既非存在，也非不存在，而是一种不可言状的存在，“味”就是这种不可言状的常情。这种观点显然来源于商揭罗的幻变说。这种学说认为，“梵”是世界唯一的本质真实，人们看到的现象世界不过是由它产生的幻相，即“下梵”。就如人们看到一根绳却把它幻化为一条蛇，幻化本质“蛇”是不存在的，它只是幻觉的产物。但它也不可能是“纯粹的不存在，因为这样一种纯粹的不存在绝不可能成为实际感觉的对象。由于这种既非存在也非不存在，它只能说是不可言状”。世主的所谓味是不可言状的常情，可以用人们对文学作品的审美活动来作解释。如迎梨陀婆的长诗《云使》中以梦境表现主人公药叉对妻子的爱，“我向空中伸出两臂去紧紧拥抱，只为我好不容易在梦中看见了你……”这里，主人公对妻子的思念之情幻化出妻子的形象，妻子形象便成了情的幻化本质。欣赏者由作品描述的幻化过程体验到了主人公对妻子的至爱深情，这种不可言状的常情“爱”便成了至高无上的“味”，它破除一切世俗障碍，直指最高本体“梵”，达到“梵我同一”的“喜”的境界。由此可见，世主的味论是对新护的继承和发展，但宗教色彩比新护更为直露。 评教授发论文
    事实上，印度古典味论体系在新护时代就已完成，虽然他身后的几个世纪中诸多诗学和美学家不断丰富这一体系，但理论上基本没有创新，并且到世主的时代已经趋于没落，最终以世主的逝世而告终结。在近代和现代，新护开创的主观主义味论一直延续下来，成为印度味论的正宗。
    从以上的论述可以看出，“味”这一民族性的美学范畴从萌芽、发展到完善都有其特定的宗教、哲学背景，“梵我同一”的宗教思想是味论的深层理论基础。如果把这一思想从“味”的内涵中剥离出去，那么“味”美学将变得异常单薄，其民族性也将丧失殆尽。同时亦因为宗教思想的神秘性而导致了味论的抽象性和相对模糊性，甚至导致“味”的不可知性，这又是“味”美学难以走向世界的根本原因。